Escrito por: Don Marquis
¿Quién es Don Marquis? Es un profesor de Filosofía en la Universidad de Kansas. Defiende la opinión de que, salvo en circunstancias excepcionales, el aborto es un grave problema. PALFCRIS es una institución que predica el evangelio de Jesucristo, por lo tanto, es obvio que no estamos de acuerdo con el aborto. No puedes ser cristiano y pro-aborto al mismo tiempo. O eres cristiano o eres pro–abortista. Así como el agua no se mezcla con el aceite, así mismo el cristiano no debe adoptar doctrinas mundanas, es decir, doctrinas ajenas a La Biblia.
A continuación, presentaremos un ensayo que aborda el tema del aborto desde un punto de vista filosófico. El texto no tiene desperdicios y dota al lector de los argumentos necesarios para defender su posición en debates con nuevos creyentes, cristianos tibios y personas no cristianas. El mismo, se presenta en tres publicaciones en la Revista PALFCRIS. Los argumentos planteados por Marquis son tan irrefutables que pueden ser utilizados en ponencias, conferencias y sermones, de ser necesario.
Si llegaste hasta aquí pensando que justificaríamos esta aberración que está tomando el mundo, puedes salir de la página en este momento. No te preocupes; no pasa nada. Si tienes dudas y deseas aclararlas, te invitamos a leer nuestro artículo donde citamos lo que dice La Biblia sobre el aborto, cuando lo hagas, vuelve a este ensayo para que termines de responder todas tus preguntas. Si eres cristiano y necesitas argumentos para defender tu posición, también eres bienvenido. Puedes comenzar por aquí.
El ensayo es extenso, pero exquisito. Si existiera una palabra para definirlo esa seria la siguiente: ¡imperdible! Lo ideal es que leas el ensayo completo, pero debido a lo extenso del ensayo y de que parte de su contenido es eminentemente filosófico, recomendamos utilizar el índice interactivo: en el fondo, desde el celular; hacia la derecha, desde un ordenador. De este modo, puedes leerlo por secciones. Este extenso análisis del tema desde la perspectiva de la ética y la moral, responde, básicamente, las siguientes cuatro preguntas:
- ¿Por qué el debate del aborto parece intratable?
- ¿Tienen los fetos derecho a la vida?
- ¿Cuáles argumentos explican lo incorrecto de matar?
- ¿Cuáles objeciones son válidas frente a los argumentos de los pro-aborto?
¡Buena lectura!
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INICIO DEL ENSAYO
Un argumento de que el aborto está mal
El propósito de este ensayo es presentar un argumento que sostiene que el aborto, excepto quizás en algunos casos, es un grave error. Una razón para estas excepciones es eliminar de la consideración los casos cuyo análisis ético debería ser controvertido y detallado para los opositores lúcidos del aborto. Tales casos incluyen el aborto después de una violación y el aborto durante los primeros catorce días después de la concepción cuando existe un argumento de que el feto no es definitivamente un individuo.
Otra razón para hacer estas excepciones permite aquellos casos en los que la permisibilidad del aborto es compatible con el argumento de este ensayo. Tales casos incluyen el aborto cuando la continuación de un embarazo pone en peligro la vida de la mujer y cuando el feto es anencefálico. Cuando me equivoco del aborto en este ensayo, un lector presume las calificaciones anteriores.
Cuando me refiero a un aborto lo hago desde la perspectiva de una acción destinada a provocar la muerte de un feto por el bien de la mujer que lo porta. (Por lo tanto, como es estándar en la literatura sobre este tema, elimino los abortos espontáneos de la consideración.) Me refiero a un feto a un ser humano en desarrollo desde el momento de la concepción hasta el momento del nacimiento. (Por lo tanto, como es estándar, llamo a los embriones y cigotos, fetos).
El argumento de este ensayo establecerá que el aborto está mal por la misma razón que matar a un lector de este ensayo está mal.
El argumento de este ensayo establecerá que el aborto está mal por la misma razón que matar a un lector de este ensayo está mal. Simplemente asumiré, en lugar de establecer, que matarte está muy mal. No intentaré ofrecer una ética completa del asesinato. Finalmente, no intentaré resolver algunas cuestiones filosóficas generales muy fundamentales y difíciles a las que podría conducir este análisis de la ética del aborto.
¿Por qué el debate del aborto parece intratable?
Las simetrías que surgen del análisis de los principales argumentos a ambos lados del debate sobre el aborto pueden explicar por qué el debate sobre el aborto parece intratable. Considere el siguiente argumento estándar contra el aborto: Los fetos son humanos y están vivos. Los humanos tenemos derecho a la vida. Por tanto, los fetos tienen derecho a la vida. Por supuesto, las mujeres tienen derecho a controlar su propio cuerpo, pero el derecho a la vida anula el derecho de una mujer a controlar su propio cuerpo. Por tanto, el aborto está mal.
Los fetos son humanos y están vivos…por lo tanto, los fetos tienen derecho a la vida.
Punto de vista de Thomson
Judith Thomson (1971) ha argumentado que incluso si se concede (sólo por el bien del argumento) que los fetos tienen derecho a la vida, este argumento fracasa. Thomson le invita a imaginar que ha estado conectado mientras dormía, de un torrente sanguíneo a otro, con un violinista famoso. El violinista, que padece una rara enfermedad de la sangre, morirá si se desconecta. Thomson sostiene que seguramente tienes derecho a desconectarte. Apela a nuestra intuición de que tener que estar en la cama con un violinista durante un período indefinido es demasiado para que la moral lo exija.
Ella apoya esta afirmación al señalar que el cuerpo que se utiliza es su cuerpo, no el cuerpo del violinista. Distingue el derecho a la vida, que claramente tiene el violinista, del derecho a usar el cuerpo de otra persona cuando sea necesario para preservar la vida. que no es nada obvio que tenga el violinista. Debido a que el caso del embarazo es como el caso del violinista, uno no está más obligado moralmente a permanecer apegado al feto que a permanecer unido al violinista.
Se reconoce ampliamente que se puede generar a partir del vívido caso de Thomson la conclusión de que el aborto es moralmente permisible cuando un embarazo se debe a una violación (Warren, 1973, p. 49; y Steinbock, 1992, p. 79). Pero este no es un derecho general al aborto. ¿Las tesis más generales de Thomson generan un derecho más general al aborto?
Thomson llama nuestra atención sobre el hecho de que en un embarazo, aunque un feto usa el cuerpo de la mujer como sistema de soporte vital, una mujer embarazada no usa el cuerpo del feto como sistema de soporte vital. Sin embargo, un oponente al aborto podría llamar nuestra atención sobre el hecho de que en un aborto la vida que se pierde es del feto, no de la mujer. Esta simetría parece dejarnos en un punto muerto.
Thomson señala que el derecho a la vida de un feto no implica su derecho a usar el cuerpo de otra persona para preservar su vida. Sin embargo, un oponente al aborto podría señalar que el derecho de una mujer a usar su propio cuerpo no implica su derecho a terminar con la vida de otra persona para hacer lo que ella quiera con su cuerpo. En respuesta, se podría argumentar que el derecho de una mujer embarazada a controlar su propio cuerpo no es muy importante si está mal para ella tomar cualquier acción que acabe con la vida del feto dentro de ella.
Sin embargo, un oponente del aborto puede argumentar que el derecho a la vida del feto no es muy importante si una mujer embarazada puede terminar con él cuando lo desee. La consecuencia de todas estas simetrías parece ser un punto muerto. Pero si tenemos el punto muerto, entonces se podría argumentar que nos quedamos con un conflicto de derechos: un derecho fetal a la vida versus el derecho de una mujer a controlar su propio cuerpo.
Consideraciones que ponen en jaque los argumentos del aborto
Entonces se podría argumentar que el derecho a la vida parece ser un derecho más fuerte que el derecho a controlar el propio cuerpo en el caso del aborto porque la pérdida de la vida es una pérdida mayor que la pérdida del derecho a controlar el propio cuerpo en el caso de un aborto en un espacio de nueve meses. Por lo tanto, el derecho a la vida anula el derecho a controlar el propio cuerpo y el aborto está mal.
El derecho a la vida anula el derecho a controlar el propio cuerpo, por lo tanto, el aborto esta mal.
Consideraciones como estas han sugerido tanto a los que se oponen al aborto como a los partidarios de la elección que una estrategia para salvar una vida es una pérdida mayor que la pérdida del derecho a controlar el propio cuerpo en un aspecto durante nueve meses. Por lo tanto, el derecho a la vida anula el derecho a controlar el propio cuerpo y el aborto está mal.
Consideraciones como estas han sugerido tanto a los que se oponen al aborto como a los partidarios de la elección que una estrategia de defender un derecho general al aborto no tendrá éxito (Tooley, 1972; Warren, 1973; y Steinbock, 1992). Para ser justos, hay que señalar que Thomson no pretendía que su estrategia generara una permisibilidad moral general del aborto.
¿Tienen los fetos derecho a la vida?
Las consideraciones anteriores sugieren que si el aborto es moralmente permisible se reduce a la cuestión de si los fetos tienen derecho a la vida. Un argumento de que los fetos tienen o carecen del derecho a la vida debe basarse en algún criterio general para tener o no el derecho a la vida. Los que se oponen al aborto, por un lado, buscan el criterio plausible más amplio posible, de modo que los fetos caigan dentro de él.
Debido a que los fetos no pertenecen a ninguna otra especie, son claramente humanos.
Esto explica por qué los argumentos clásicos contra el aborto apelan al criterio del ser humano (Noonan, 1970; Beckwith, 1993). Este criterio parece plausible: la afirmación de que todos los seres humanos, independientemente de su raza, género, religión o edad, tienen derecho a la vida parece bastante evidente. Además, debido a que los fetos que nos preocupan no pertenecen, después de todo, a otra especie, son claramente humanos.
Argumentos a favor de la deshumanización de los fetos
Por lo tanto, quienes creen que el aborto es moralmente permisible desean encontrar un criterio estrecho, pero plausible, para la posesión del derecho a la vida, de modo que los fetos queden fuera de él. Esto explica, en parte, por qué los argumentos estándar a favor del aborto en la literatura filosófica apelan al criterio de ser una persona (Feinberg, 1986; Tooley, 1972; Warren, 1973; Benn, 1973; Engelhardt, 1986).
Este criterio parece plausible: la afirmación de que solo las personas tienen derecho a la vida parece bastante evidente. Además, debido a que los fetos no son racionales ni poseen la capacidad de comunicarse de manera compleja ni poseen un concepto de sí mismos que continúe en el tiempo, ningún feto es una persona. Por lo tanto, el silogismo necesario para generar la conclusión de que ningún feto posee el derecho a la vida es aparentemente sólido.
Dado que ningún feto posee el derecho a la vida, el derecho de la mujer a controlar su propio cuerpo genera fácilmente el derecho general al aborto. La existencia de dos silogismos aparentemente defendibles que apoyan conclusiones contrarias ayuda a explicar por qué los partidarios de ambos lados de la disputa del aborto a menudo consideran a sus oponentes como moralmente depravados o mentalmente deficientes.
¿Qué silogismo relacionado con el aborto debemos rechazar?
El silogismo antiaborto suele ser atacado atacando por su principal premisa: la afirmación de que todo lo que es biológicamente humano tiene derecho a la vida. Esta premisa está sujeta a problemas de alcance porque la clase de lo biológicamente humano incluye demasiado: los cultivos de células cancerosas humanas son biológicamente humanos, pero no tienen derecho a la vida.
Además, esta premisa también está sujeta a problemas de relevancia moral: la conexión entre lo biológico y lo moral simplemente se asume. Es difícil pensar en un buen argumento para tal conexión. Si uno desea considerar la categoría de «humano» como una categoría moral, como algunas personas encuentran plausible hacer en otros contextos, entonces uno se queda sin forma de demostrar que el feto es completamente humano sin dar por sentado la pregunta.
Por lo tanto, estas dificultades con el argumento clásico contra el aborto son bien conocidas y muchos las consideran concluyentes. Las dificultades simétricas con el silogismo clásico pro-aborto no son tan bien reconocidas. El silogismo pro-elección puede ser confrontado atacando su premisa principal: sólo las personas tienen derecho a la vida.
Esta premisa está sujeta a problemas de alcance porque la clase de personas incluye muy pocas personas: los bebés, los retrasados graves y algunos de los enfermos mentales parecen quedar fuera de la clase de personas tal como el partidario de la elección entiende el concepto. La premisa también está sujeta a problemas de relevancia moral.
Los argumentos sobre el aborto de los pro-elección y los contractualistas
El pro-elección entiende que ser persona tiene ciertos atributos psicológicos. Si el pro-coleccionista cuestiona la conexión entre lo biológico y lo moral, el oponente del aborto puede cuestionar la conexión entre lo psicológico y lo moral. Si uno desea considerar a la «persona» como una categoría moral, como se hace a menudo, entonces uno se queda sin forma de demostrar que el feto no es una persona sin plantear la pregunta.
Las personas a favor de la elección parecen tener recursos para hacer frente a sus dificultades de las que carecen los opositores al aborto. Considere su problema de relevancia moral. El elector podría argumentar que la moralidad descansa sobre bases contractuales y que solo aquellos que tienen los atributos psicológicos de personas son capaces de entrar en el contrato moral y, como consecuencia, ser miembros de la comunidad moral. (Este es esencialmente el punto de vista de Engelhardt [1986].)
La gran ventaja de este enfoque contractualista de la moralidad es que parece mucho más plausible que cualquier enfoque que pueda ofrecer el antiabortista. La gran desventaja de este enfoque contractualista de la moralidad es que se suma a nuestros problemas de alcance anteriores al dejar poco claro cómo podemos tener el deber de no infligir dolor y sufrimiento a los animales.
Los contractualistas han tratado de resolver sus problemas de alcance argumentando que los deberes para con algunos individuos que no son personas pueden justificarse aunque esos individuos no sean miembros contratantes de la comunidad moral. Por ejemplo, Kant argumentó que, aunque no tenemos deberes directos con los animales, «debemos practicar la bondad hacia los animales, porque quien es cruel con los animales se vuelve duro también en su trato con los hombres» (Kant, 1963, p. 240).
Feinberg sostiene que el infanticidio está mal, no porque los bebés tengan derecho a la vida, sino porque la protección de los bebés por nuestra sociedad tiene una utilidad social. Si no tratamos a los bebés con ternura y consideración, cuando sean personas estarán peor y nosotros también (Feinberg, 1986, p. 271). Estos movimientos solo evitan las dificultades con la visión a favor del aborto; no los resuelven.
Considere el relato de Kant sobre nuestras obligaciones con los animales. Los kantianos ciertamente conocen la diferencia entre personas y animales. Por lo tanto, ningún verdadero kantiano trataría a las personas como ella trataría a los animales. Por tanto, la defensa de Kant de nuestros deberes hacia los animales no demuestra que los kantianos tienen el deber de no ser crueles con los animales.
Considere el intento de Feinberg de demostrar que el infanticidio está mal aunque ningún niño sea una persona. Lo único que realmente demuestra Feinerg es que es una buena idea tratar con cuidado y consideración a los bebés que pretendemos tener. Eso es bastante compatible con matar a los bebés que pretendemos descartar.
Este punto puede apoyarse en una analogía con la que cualquier partidario de la elección estará de acuerdo. Evidentemente, existen buenas razones para tratar con cuidado y consideración a los fetos que pretendemos conservar. Esto es bastante compatible con el aborto de los fetos que pretendemos descartar. Por tanto, la explicación de Feinberg sobre la injusticia del infanticidio es inadecuada.
En consecuencia, podemos ver que fracasa una defensa contractualista del silogismo pro-elección de la personalidad. El problema surge porque el contractualista no puede dar cuenta de nuestros deberes para con los individuos que no son personas, ya sean animales o bebés. Debido a que la persona a favor de la elección desea adoptar un criterio estrecho para el derecho a la vida de modo que no se incluyan los fetos, el alcance de su premisa principal es demasiado estrecho.
Su problema es el opuesto al problema que enfrenta la clásica oponente del aborto. El argumento de esta sección ha intentado establecer, aunque sea brevemente, que el argumento clásico contra el aborto y el argumento a favor del derecho a decidir favorecido por la mayoría de los filósofos enfrentan problemas que son imágenes especulares el uno del otro. Se produce un empate. El debate sobre el aborto requiere una estrategia diferente.
¿Por qué matar a los fetos está mal?
¿Por qué los argumentos estándar en el debate sobre el aborto no resuelven el problema? Los principios generales a los que apelan los partidarios del debate son o bien tópicos que la mayoría de las personas afirmarían en ausencia de mucha reflexión, o teorías morales muy generales. Todos están sujetos a problemas importantes. Se necesita un enfoque diferente.
Quienes se oponen al aborto afirman que el aborto está mal porque el aborto implica matar a alguien como nosotros, un ser humano que resulta ser muy joven. Los partidarios de la elección afirman que acabar con la vida de un feto no está en la misma categoría moral que acabar con la vida de un ser humano adulto. Seguramente esta controversia no se puede resolver sin una explicación de qué es lo que hace que matarnos sea malo.
Por un lado, si sabemos qué propiedad poseemos que hace que matarnos sea incorrecto, entonces podemos preguntarnos si los fetos tienen la misma propiedad. Por otro lado, supongamos que no sabemos qué es lo que nos hace mal matar. De hecho, no comprendemos ni siquiera los casos fáciles en los que matar está mal. Seguramente, no entenderemos la ética de matar fetos, porque si no entendemos los casos fáciles, entonces no entenderemos los casos difíciles.
Tanto los defensores de las elecciones como los antiabortistas están de acuerdo en que es obvio que está mal matarnos. Por lo tanto, una discusión sobre qué es lo que hace que matarnos no solo sea incorrecto, sino también gravemente incorrecto, parece ser el lugar adecuado para comenzar una discusión sobre el tema del aborto.
¿Quién se ve perjudicado principalmente por un asesinato? El mal de matar no se explica principalmente en términos de la pérdida para la familia y los amigos de la víctima. Quizás la víctima sea un ermitaño. Quizás a los amigos les resulte fácil hacer nuevos amigos. El mal de matar no se explica principalmente en términos de brutalización del asesino. El gran daño a la víctima explica la brutalización, no al revés. Lo incorrecto de matarnos se entiende en términos de lo que nos hace matar. Matarnos nos impone la desgracia de una muerte prematura. Esa desgracia es la base de la injusticia.
La muerte prematura es una desgracia porque cuando uno está muerto, ha sido privado de la vida. Esta desgracia se puede especificar con mayor precisión. La muerte prematura no puede privarme de mi vida pasada. Esa parte de mi vida ya se fue. Si muero mañana o si vivo treinta años más, mi vida pasada no será diferente. Ha ocurrido en cualquiera de las dos alternativas. En lugar de mi pasado, mi muerte me priva de mi futuro, de la vida que habría vivido si hubiera vivido mi vida natural.
La pérdida de una vida biológica futura no explica la desgracia de la muerte. Compare dos escenarios: en el primero ahora caigo en un coma del que no me recupero hasta mi muerte en treinta años. En este último me muero ahora. El último escenario no parece describir una desgracia mayor que la primera.
La pérdida de nuestra futura vida consciente es lo que subyace a la desgracia de la muerte prematura. Sin embargo, ninguna vida consciente futura califica. Supongamos que tengo una enfermedad terminal de cáncer. Supongamos también que el dolor y el sufrimiento dominarían mi futura vida consciente. Si es así, la muerte no sería una desgracia para mí.
Así, la desgracia de la muerte prematura consiste en la pérdida para nosotros de los bienes futuros de la conciencia.
¿Cuáles son estos bienes? Se puede decir mucho sobre este tema, pero una respuesta simple será suficiente para los propósitos de este ensayo. Los bienes de la vida son todo lo que obtenemos de la vida. Los bienes de la vida son aquellos elementos hacia los que adoptamos una actitud «pro». Son proyectos terminados de los que estamos orgullosos, la búsqueda de nuestras metas, placeres estéticos, amistades, búsquedas intelectuales y placeres físicos de diversa índole.
Los bienes de la vida son los que hacen que la vida valga la pena. En general, lo que hace que la vida valga la pena para una persona no será lo mismo que lo que hace que la vida valga la pena para otra. Sin embargo, la lista de bienes en cada una de nuestras vidas se superpondrá. Las listas suelen ser diferentes en las distintas etapas de nuestra vida.
¿Qué hace que los bienes de mi futuro sean buenos para mí? Una respuesta posible, pero incorrecta, es mi deseo por esos bienes ahora. Esta respuesta no da cuenta de aquellos aspectos de mi vida futura que ahora creo que valoraré más adelante, pero en los que me equivoco. Tampoco tiene en cuenta aquellos aspectos de mi futuro que llegaré a valorar, pero que no valoro ahora. Lo que es valioso para los jóvenes puede no serlo para los de mediana edad.
Lo que es valioso para las personas de mediana edad puede no serlo para las personas mayores. Algunos de los valores de la vida para los ancianos son los que mejor aprecian los ancianos. Por lo tanto, es incorrecto decir que el valor de mi futuro para mí es exactamente lo que valoro ahora. Lo que hace que mi futuro sea valioso para mí son aquellos aspectos de mi futuro que valoraré (o valoraría) cuando los experimente (o quiera), ya sea que los valore ahora o no.
De ello se deduce que una persona puede creer que tendrá un futuro valioso y se equivocará. Además, una persona puede creer que no tendrá un futuro valioso y también se equivocará. Esto se ve confirmado por nuestra actitud hacia muchos de los suicidas. Intentamos salvar la vida de los suicidas y convencerlos de que han cometido un error de juicio.
Esto no significa que el futuro de un individuo obtenga valor del valor que otros le confieren. Significa que, en algunos casos, otros pueden hacer un juicio más claro sobre el valor del futuro de una persona para esa persona que la propia persona. Esto sucede a menudo cuando el juicio de uno sobre el valor del propio futuro se ve empañado por la tragedia personal. (Compare las opiniones de McInerney, 1990 y Shirley, 1995.)
Por lo tanto, ¿Qué es suficiente para hacer que matarnos sea malo?
Matar (abortar) fetos está mal…porque los priva de un futuro como el nuestro.
En general, es que provoca una muerte prematura. La muerte prematura es una desgracia. La muerte prematura es una desgracia, en general, porque priva al individuo de un futuro de valor. El futuro de un individuo será valioso para ese individuo si ese individuo vendrá, o vendrá, a valorarlo. Sabemos que matarnos está mal. Lo que hace que matarnos sea malo, en general, es que nos priva de un futuro de valor. Por tanto, matar a alguien está mal, en general, cuando la priva de un futuro como el nuestro. Llamaré a esto «un FLO».
La teoría del FLO: argumentos que explican lo incorrecto de matar
A continuación, los argumentos que explican porque matar está mal. Aún cuando se trate de fetos humanos.
El argumento del juicio considerado
El relato de privar a un feto de un futuro como el nuestro o teoría del FLO, es correcto porque encaja con nuestro juicio meditado sobre la naturaleza de la desgracia de la muerte. El análisis de la sección anterior es una exposición de la naturaleza de este juicio considerado. Este juicio puede confirmarse. Si uno preguntara a las personas con SIDA o con cáncer incurable sobre la naturaleza de su desgracia, creo que dirían o insinuarían que la inminente pérdida de un FLO hace que su muerte prematura sea una desgracia. Si no lo hicieran, entonces la cuenta de FLO estaría claramente equivocada.
El argumento del peor de los crímenes
El relato de FLO sobre lo incorrecto de matar es correcto porque explica por qué creemos que matar es uno de los peores crímenes. El hecho de que me maten me priva de más de lo que me roban, golpean o lastiman de alguna otra manera, porque el hecho de que me maten me priva de todo el valor de mi futuro, no solo de parte de él. Esto explica por qué hacemos que la pena por asesinato sea mayor que la pena por otros delitos.
Como corolario, el relato de FLO sobre lo incorrecto de matar también explica por qué matar a un ser humano adulto está justificado solo en las circunstancias más extremas, solo en circunstancias en las que la pérdida de la vida de un individuo se ve compensada por un peor resultado si esa vida es no tomado. Por lo tanto, estamos dispuestos a justificar matar en defensa propia, matar para salvar la propia vida, porque la pérdida de uno si no mata en esa situación es muy grande. Justificamos matar en una guerra justa por razones similares. Creemos que la pena capital estaría justificada si, al contar con tal institución, se produjeran menos muertes prematuras. El relato de FLO sobre lo incorrecto de matar no implica que matar sea siempre malo. Sin embargo, el relato de FLO explica tanto por qué matar es uno de los peores crímenes y, como corolario, por qué las excepciones a lo incorrecto de matar son tan raras. Una teoría correcta de lo incorrecto de matar debería tener estas características.
El argumento de la apelación a los casos
La explicación de FLO sobre lo incorrecto de matar es correcta porque da las respuestas correctas en muchos casos de vida o muerte que surgen en la medicina y tienen filósofos interesados.
Considere la medicina primero. La mayoría de la gente cree que no está mal acabar deliberadamente con la vida de una persona que está permanentemente inconsciente. Por lo tanto, creemos que no está mal quitarle una sonda de alimentación o un ventilador a un paciente en coma permanente, sabiendo que tal extracción causará la muerte.
El relato de FLO sobre lo incorrecto de matar explica por qué esto es así. Una paciente que está permanentemente inconsciente no puede tener un futuro que valore, sean cuales sean sus valores. Por lo tanto, según la teoría de FLO de lo incorrecto de matar, la muerte no podía, ceteris paribus, ser una desgracia para ella. Por lo tanto, quitarle la sonda de alimentación o el ventilador no la perjudica.
Por el contrario, casi todas las personas creen que está mal, ceteris paribus, retirar el tratamiento médico a los pacientes que están temporalmente inconscientes. El relato de FLO sobre lo incorrecto de matar también explica por qué esto es así. Además, estos dos casos de inconsciencia explican por qué el relato de FLO sobre la maldad de matar no incluye la conciencia presente como una condición necesaria para la maldad de matar.
Considere ahora el tema de la moralidad de legalizar la eutanasia activa. Los defensores de la eutanasia activa argumentan que si un paciente enfrenta un futuro de dolor intratable y quiere morir, entonces, ceteris paribus, no estaría mal que un médico le diera un medicamento que sabe que resultaría en su muerte. Este punto de vista está tan universalmente aceptado que incluso los más fuertes oponentes a la eutanasia activa lo sostienen.
La opinión oficial del Vaticano (Sacred Congregation, 1980) es que está permitido que un médico administre a un paciente morfina suficiente (aunque no más que suficiente) para controlar su dolor, incluso si prevé que la morfina resultará en su muerte. Observe cuán bien el relato de FLO sobre lo incorrecto de matar explica esta unanimidad de opinión. Se presume que un paciente que padece un dolor intenso e intratable tiene un futuro sin valor positivo. En consecuencia, la muerte no sería una desgracia para él y una acción que (previsiblemente) terminaría con su vida no estaría mal.
Compare esto con el tratamiento médico de emergencia estándar del suicida. Aunque los suicidas hayan indicado que quieren morir, el personal médico actuará para salvar sus vidas. Esto respalda la opinión de que no es el mero deseo de disfrutar de un FLO lo que es crucial para nuestra comprensión de lo incorrecto de matar. Tener un FLO es lo fundamental para la cuenta, aunque, por supuesto, uno querría hacer una excepción en el caso de personas totalmente autónomas que se niegan a recibir un tratamiento médico que les salve la vida.
Los que se oponen al aborto pueden, por supuesto, estar dispuestos a hacer una excepción para los fetos completamente autónomos que rechazan el soporte vital. La teoría de FLO de lo incorrecto de matar también se ocupa correctamente de cuestiones que han preocupado a los filósofos. Implica que sería incorrecto matar a personas (pacíficas) del espacio exterior que vienen a visitar nuestro planeta aunque sean biológicamente completamente diferentes a nosotros.
Presumiblemente, si son personas, tendrán un futuro lo suficientemente parecido al nuestro como para que sea incorrecto matarlas. El relato de FLO sobre lo incorrecto de matar comparte esta característica con las opiniones sobre la personalidad de los partidarios de su elección. Los opositores clásicos del aborto que ubican la incorrección del aborto de alguna manera en la humanidad biológica de un feto no pueden explicar esto.
La cuenta de FLO no implica que haya otra especie de animales cuyos miembros no debían ser sacrificados. Tampoco implica que esté permitido matar a cualquier animal no humano. Por un lado, un defensor de los derechos de los animales podría argumentar que, dado que algunos animales no humanos tienen un futuro de valor, está mal matarlos también, o al menos está mal matarlos sin una razón mucho mejor que la nuestra. por lo general tienen para matar animales no humanos.
Por otro lado, se podría argumentar que el futuro de los animales no humanos no es lo suficientemente como el nuestro como para que el relato de FLO implique que está mal matarlos. Dado que la cuenta de FLO no especifica qué propiedades debe poseer el futuro de otra persona para que matar a esa persona esté mal, la cuenta de FLO es indeterminada con respecto a este tema.
El hecho de que la explicación de FLO de lo incorrecto de matar no dé una respuesta determinada a esta pregunta no es un defecto de la teoría. Una explicación ética sólida debería dar las respuestas correctas en los casos obvios; no debería exigirse que resuelva todas las cuestiones en disputa.
Un aspecto importante en el que el relato de FLO es superior a los relatos que apelan al concepto de persona es la explicación que ofrece el relato de FLO de lo incorrecto de matar bebés. Había una clase de bebés que tenían futuros que incluían una clase de eventos que eran idénticos a los futuros lectores de este ensayo.
Por lo tanto, lector, el relato de FLO explica por qué estuvo tan mal matarte cuando eras un bebé cómo matarte ahora. Esta explicación se puede generalizar a casi todos los bebés. Nótese que lo incorrecto de matar bebés puede explicarse en ausencia de una explicación de lo que hace que el futuro de un individuo sea lo suficientemente valioso como para que sea incorrecto matarlo.
Si el relato de FLO es la teoría correcta de lo incorrecto de matar, entonces debido a que el aborto implica matar fetos y los fetos tienen FLO exactamente por las mismas razones por las que los bebés tienen FLO, el aborto es presuntamente seriamente inmoral. Esta inferencia sienta las bases necesarias para un cuarto argumento a favor de la cuenta de FLO que muestra que el aborto ESTÁ mal.
Respuestas a las objeciones de la teoría del FLO
Los argumentos de la sección anterior establecen que el aborto es, excepto en casos raros, seriamente inmoral. No es sorprendente que haya objeciones a este punto de vista. Hay respuestas a las cuatro objeciones más importantes al argumento de FLO sobre la inmoralidad del aborto.
La objeción de la potencialidad
El relato de FLO sobre lo incorrecto del aborto es un argumento de potencialidad. Afirmar que un feto tiene un FLO es afirmar que un feto ahora tiene el potencial de estar en un estado de cierto tipo en el futuro. No se trata de afirmar que todos los fetos ordinarios tendrán FLO. Los fetos que son abortados, por supuesto, no lo harán. Decir que un feto estándar tiene un FLO es decir que un feto estándar tendrá o tendrá una vida que valorará o valorará. Decir que un feto estándar tendría una vida que valoraría es decir que tendrá una vida que valorará si no muere prematuramente. La verdad de este condicional se basa en la naturaleza de los fetos (incluido el hecho de que envejecen naturalmente) y esta naturaleza concierne a su potencial.
Algunas apelaciones a la potencialidad en el debate sobre el aborto se basan en inferencias erróneas. Por ejemplo, se puede intentar generar un argumento en contra del aborto argumentando que debido a que las personas tienen derecho a la vida, las personas potenciales también tienen derecho a la vida. Tal argumento es claramente inválido tal como está. La premisa que se necesita agregar para que sea válida tendría que ser algo como: «Si las X tienen derecho a Y, entonces las X potenciales tienen derecho a Y». Esta premisa es claramente falsa. Los presidentes potenciales no tienen los derechos de la presidencia; los votantes potenciales no tienen derecho a votar.
En el argumento de FLO, la potencialidad no se usa para cerrar la brecha entre adultos y fetos como se hace en el argumento del párrafo anterior. La teoría de FLO de lo incorrecto de matar adultos está basada en la potencialidad del adulto para tener un futuro de valor. La potencialidad está en el argumento desde el principio. Por lo tanto, no se requiere la premisa claramente falsa. En consecuencia, el uso de la potencialidad en la teoría FLO no es un signo de una inferencia ilegítima.
El argumento de los intereses
Una segunda objeción al relato de FLO sobre la inmoralidad del aborto implica argumentar que aunque los fetos tienen FLO, los fetos no sensibles no cumplen las condiciones mínimas para tener una posición moral en absoluto porque carecen de intereses. Steinbock (1992, p. 5) ha presentado este argumento claramente:
Los seres que tienen un estatus moral deben ser capaces de preocuparse por lo que se les hace. Deben ser capaces de ser hechos, aunque sólo sea en un sentido rudimentario, felices o miserables, cómodos o angustiados. Cualesquiera que sean las razones que podamos tener para preservar o proteger a los seres no sensibles, estas razones no se refieren a sus propios intereses. Porque sin conciencia consciente, los seres no pueden tener intereses. Sin intereses, no pueden tener un bienestar propio. Sin un bienestar propio, no se puede hacer nada por ellos. Por lo tanto, carecen de posición o estatus moral.
Los investigadores médicos han argumentado que los fetos no se vuelven sensibles hasta después de las 22 semanas de gestación (Steinbock, 1992, p. 50). Si son correctos, y si el argumento de Steinbock es sólido, entonces tenemos tanto una objeción al relato de FLO de lo incorrecto del aborto como una base para una opinión sobre el aborto mínimamente aceptable para la mayoría de los partidarios de elección.
La conclusión de Steinbock entra en conflicto con nuestras creencias morales establecidas. Los seres humanos temporalmente inconscientes no son sensibles, sin embargo, nadie cree que carezcan de intereses o de posición moral. En consecuencia, ni la conciencia consciente ni la capacidad para la conciencia consciente son una condición necesaria para tener intereses.
El contraejemplo del ser humano temporalmente inconsciente muestra que hay algo internamente incorrecto en el argumento de Steinbock. La dificultad surge de una ambigüedad. Uno no puede interesarse por algo sin ser capaz de preocuparse por lo que se le hace. Sin embargo, algo puede ser de interés para alguien sin que esa persona sea capaz de preocuparse por eso o por nada.
Por lo tanto, el soporte vital puede ser de interés para un paciente temporalmente inconsciente aunque el paciente temporalmente inconsciente sea incapaz de interesarse por ese soporte vital. Si esto puede ser así para el paciente temporalmente inconsciente, entonces es difícil ver por qué no puede ser así para el feto temporalmente inconsciente (es decir, no sensible) que requiere soporte vital placentario.
El problema de la igualdad
El relato de FLO sobre la maldad de matar parece implicar que el grado de maldad asociado con cada muerte varía inversamente con la edad de la víctima. Por lo tanto, el relato de FLO sobre lo incorrecto de matar parece sugerir que es mucho peor matar a un niño de cinco años que a uno de 89 porque el primero se ve privado de mucho más que el segundo. Sin embargo, creemos que todas las personas tienen el mismo derecho a la vida. Por lo tanto, parece que la explicación de FLO sobre lo incorrecto de matar implica una visión obviamente falsa (Paske, 1994).
Sin embargo, el relato de FLO sobre lo incorrecto de matar no implica, estrictamente hablando, que sea peor matar a gente joven que a gente mayor. El relato de FLO proporciona una explicación de lo incorrecto de matar que es suficiente para explicar la presunta injusticia grave de matar. De ello no se sigue que los asesinatos no puedan estar mal de otras formas.
Por ejemplo, se podría sostener, como Feldman (1992, p. 184), que además de la maldad de matar que tiene su base en la vida futura de la que se priva a la víctima, matar a un individuo también es una injusticia por parte de la víctima. admirabilidad del comportamiento pasado de un individuo. Ahora bien, la cantidad de admiración probablemente variará directamente con la edad, mientras que la cantidad de privación variará inversamente con la edad.
Sin embargo, incluso si, ceteris paribus , es peor matar a personas más jóvenes que a personas mayores, existen buenas razones para adoptar una doctrina de igualdad de asesinato. Supongamos que tratáramos de estimar la gravedad de un delito de asesinato evaluando el valor del FLO del que se había privado a la víctima. ¿Cómo haría uno para hacer esto? En primer lugar, uno se enfrentaría al viejo problema de las comparaciones interpersonales de utilidad.
En segundo lugar, la estimación del valor de a implicaría ponerse uno mismo, no en los zapatos de la víctima en el momento en que fue asesinada, sino en los zapatos que la víctima habría usado si la víctima hubiera sobrevivido, y luego estimar desde esa perspectiva la situación de la víctima. valor del futuro de esa persona. Esta tarea no es difícil, si no imposible. En consecuencia, hay razones para adoptar una convención que asesina igualmente mal.
Además, la teoría FLO, en cierto modo, explica por qué adoptamos la doctrina de la equidad legal del asesinato. La teoría de FLO explica por qué asesinamos como uno de los peores delitos, ya que privar a alguien de un futuro como el nuestro, que es peor que privarlo de cualquier otra cosa.
Esto nos da una razón para hacer que el castigo para las víctimas más jóvenes sea muy severo, tan duro como es compatible con la sociedad civilizada. Uno no debería hacer que el castigo de las víctimas más jóvenes sea más severo que eso. Por tanto, la doctrina de la igualdad jurídica en el derecho a la vida no parece incompatible con la teoría FLO.
La objeción de la anticoncepción
La objeción más fuerte al argumento de FLO sobre la inmoralidad del aborto se basa en la afirmación de que, debido a que la anticoncepción da como resultado un FLO menos, el argumento de FLO implica que la anticoncepción, de hecho, la abstención del sexo cuando la concepción es posible, es inmoral. Debido a que ni la anticoncepción ni la abstención del sexo cuando es posible la concepción son inmorales, el relato de FLO es erróneo.
Hay una respuesta convincente a esta objeción. Si el argumento de la primera parte de este ensayo es correcto, entonces la cuestión central con respecto a la moralidad del aborto es el problema de si los fetos son individuos que son miembros de la clase de individuos a quienes presuntamente es gravemente incorrecto matar. Las propiedades de ser humano y estar vivo, de ser una persona y de tener un FLO son criterios que los participantes en el debate sobre el aborto han ofrecido para marcar la clase relevante de individuos.
El mal de matar es principalmente un mal para el individuo que muere; en el momento de la anticoncepción no hay ningún individuo a quien perjudicar.
La afirmación central de este ensayo es que tener un FLO marca la clase relevante de individuos. Un defensor del punto de vista de FLO podría, por lo tanto, responder que dado que, en el momento de la anticoncepción, no hay ninguna persona que tenga un FLO, la cuenta de FLO no implica que la anticoncepción sea incorrecta. El mal de matar es principalmente un mal para el individuo que muere; en el momento de la anticoncepción no hay ningún individuo a quien perjudicar.
Sin embargo, alguien que presiona la objeción de la anticoncepción podría tener una respuesta a esta respuesta. Podría decir que el esperma y el óvulo son las personas privadas de un FLO en el momento de la anticoncepción. Por lo tanto, hay personas a quienes la anticoncepción priva de un FLO y si privar a una persona de un FLO es lo que hace que matar sea incorrecto, entonces la teoría de FLO implica que la anticoncepción es incorrecta.
También hay una respuesta a este movimiento. En el caso del aborto, un individuo determinado objetivamente es objeto de daño causado por la pérdida de un FLO. Este individuo es un feto. En el caso de la anticoncepción, hay muchas más candidatas (ver Norcross, 1990). Consideremos algunos posibles candidatos en orden del número creciente de personas dañadas:
(1) La única persona dañada podría ser la combinación del espermatozoide particular y el óvulo particular que se habría unido para formar un cigoto si no se hubiera usado la anticoncepción.
(2) Los dos individuos dañados podrían ser el espermatozoide en particular y, además, el óvulo mismo que se habría combinado físicamente para formar el cigoto. (Esto se basa en el doble homicidio de dos personas que de otra manera se fusionarían en poco tiempo. (1) se basa en el daño a una sola entidad, algunas de cuyas partes no son físicamente contiguas, como una universidad.
(3) Los muchos individuos dañados podrían ser millones de combinaciones de esperma y el óvulo liberado cuyas (pequeñas) posibilidades de tener un FLO fueron reducidas por la anticoncepción exitosa.
(4) La clase aún mayor de individuos dañados (más grande en uno) podría ser la clase que consiste en todos los espermatozoides individuales en una eyaculación y, además, el óvulo individual liberado en el momento de la anticoncepción exitosa.
El relato de que “el individio merece vivir” o (FLO) sobre lo incorrecto del aborto no implica que la anticoncepción sea incorrecta.
(1) a (4) son todos candidatos a ser objeto (s) de daño en el caso de anticoncepción exitosa o abstinencia sexual. ¿Cuál debería elegirse? ¿Deberíamos hacer una lotería? No parece haber un sujeto de daño no determinado arbitrariamente en el caso de una anticoncepción exitosa. Pero si no existe tal sujeto de daño, entonces no se dañó nada determinado. Si no se dañó nada determinado, entonces (en el caso de la anticoncepción) no se ha hecho nada malo. Por lo tanto, el relato de FLO sobre lo incorrecto del aborto no implica que la anticoncepción sea incorrecta.
CONCLUSIÓN
Este ensayo contiene un argumento para la opinión de que, excepto en circunstancias inusuales, el aborto es un grave error. La privación de una “justificación moral para que un individuo viva” o FLO explica por qué está mal matar a adultos y niños. El aborto priva a los fetos de FLO. Por tanto, el aborto está mal. Este argumento se basa en una explicación de lo incorrecto de matar que es el resultado de nuestro juicio meditado sobre la naturaleza de la desgracia de la muerte prematura.
Explica por qué consideramos el asesinato como uno de los peores crímenes. Es superior a los relatos alternativos de lo incorrecto del asesinato que pretenden dar una idea de la ética del aborto. Esta explicación de lo incorrecto de matar está respaldada por la forma en que maneja los casos en los que se establecen nuestros juicios morales. Este relato tiene un análogo en el relato más plausible de lo incorrecto de hacer sufrir a los animales.
Este relato no apela a la religión. Por lo tanto, la cuenta de un argumento moral sobre el derecho a la vida o FLO muestra que el aborto, excepto en raras ocasiones, es un grave error.
REFERENCIAS Bibliográficas
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FIN DEL ENSAYO
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Este ensayo es una traducción del original en inglés. Incluso, las referencias bibliográficas fueron traducidas a nuestro idioma. Es decir, todos los títulos que el autor utilizó para elaborar este ensayo están en inglés. Para consultar el ensayo original, puedes hacer clic en el siguiente enlace:
An Argument That Abortion Is WrongAn Argument That Abortion Is Wrong
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